Image d'entête aléatoire chez Valérie Marange

Le don selon Jacques Derrida

1 January 1998  |  Publié dans Presse & revues

Article paru dans Iresco, 1998

Au commencement de cet exposé, je dois émettre une réserve, mot lourd de signification quand il est question du don : je ne suis dans les matières abordées qu'une étudiante, j'ai dû m'introduire comme dans une langue étrangère dans cet "archi-texte", selon les mots de l'auteur,et ne peux donc vous donner grand-chose. Je m'en excuse moi-même, impoliment, car c'est vous qui me l'avez demandé, comme vous avez demandé à une non-spécialiste de lire Mauss.Tout au plus je me suis replongée dans un livre pas ouvert depuis 20 ans, L'Ecriture et la différence, qui éclaire un peu celui-ci notamment dans ses passages sur l'économie générale de Georges Bataille..

Derrida, le mendiant et les sciences humaines et sociales

Mon second avertissement tient à l'inverse à mon absence de réserve, dans un premier temps du moins à l'égard d'un texte qui a l'audace de sortir résolument de la seule question sociale du don, c'est à dire du don comme créateur de dette, pour toucher à une préoccupation éthique fondamentale, sur la possibilité même d'un vrai don, c'est à dire non générateur de dette. Est-ce que, premièrement, mes dons ne sont pas toujours "empoisonnés", créant chez l'autre dépendance et obligation à mon égard, est-ce que, d'autre part ceci n'implique pas que mon don n'est jamais un "vrai don", un don complètement "gratuit", que je me paye toujours de quelque manière, ne serait-ce que de "mots", du mot don, de l'autosatisfaction du donateur? Mais est-ce que cependant ce mot don (qui a beaucoup d'importance dans la langue notamment sous sa forme verbale, comme le montre Derrida) existerait spécifiquement s'il n'y avait au bout du compte de don que "maussien", c'est à dire de don qu'inclus dans un régime de dette et d'échange? Ce mot at-il autrement dit un sens ?

Le sociologue ou l'anthropologue, évidemment, tend à se satisfaire du "don" maussien, qui rabat le don sur l'espace de l'échange ou du lien social, à l'annuler par un "contre-don", tout en lui attribuant une valeur supérieure à celle de l'échange mercantile. Celà semble être une simple question de définition d'objet par les disciplines, et de ce point de vue, il n'est sans doute pas hasardeux qu'elles fassent leurs premières armes sur cette question, c'est à dire que ces sciences sociales se définissent elle-mêmes en définissant le don comme médium social.

Le don maussien définit le champ social en tant que tel, face d'abord à l'échange économique, aux sciences économiques. Mauss et ses successeurs font valoir l'existence et les droits d'une autre économie, économie symbolique du don-contre-don, sous-jacente ou parallèle à celle du marché. Ce gain de la théorie sociologique du don a toutefois un coût, que ne manquent pas de relever les théories libérales ou utilitaristes : le don est de ce fait englobé dans une économie, il n'y a plus de don gratuit, aucun "donné" qui ne puisse se mesurer, s'équilibrer, se compenser. Plus de "don" pur, plus que des prêtés pour des rendus, auxquels on aura au demeurant quelques raisons de préférer le marché, le rapport mercantile, qui dénoue les dépendances du système de la dette.

L'attitude de la psychanalyse est à cet égard intéressante, puisqu'elle dénie tout don gratuit, et exige la mercantilisation du lien qu'elle propose, précisement pour éviter les effets de dette. Il y aurait ici beaucoup à réfléchir, sur le rabattement possible d'un certain "anti-utilitarisme" sur l'utilitarisme entendu dans un sens large, puisque tout, jusqu'à la libido, relève d'une certaine "économie", sans doute du "paradis économique" de Baudelaire. L'économie sociale du don et du contre-don n'échappe pas à l'économie, le don gratuit n'existe pas, et celà vaut mieux aux yeux des sciences humaines : le contre don annule le danger, la démesure présente dans le don, et quant aux aspirations subjectives qu'exprime le mot "don", on leur opposera un renoncement discret.

L'intérêt de la position de Derrida est d'offrir un regard d'extériorité radicale à ces différentes formes d'économie du don, qui permet de les déconstruire, de les nommer comme économie. La notion du don développée par les sciences humaines et sociales fait du "don" un mot dénué de sens, ou une simple variante du mot "échange".

Derrida poursuit donc un peu plus loin le chemin de Mauss, qui voulait faire valoir une économie sociétale englobant l'économie monétaire, en prenant le mot "don" comme la trace d'une dimension irruptive excédant l'échange économique et social, et la circularité temporelle en général. Ainsi Derrida met-il en avant les éléments d'enquête rapportés par Mauss qui excèdent de son analyse du don-contre-don, tels que les destructions de biens intervenant dans le potlatch, qui ne relèvent pas du "présent", mais de la perte pure, que même la dialectique sacrificielle n'amortit pas intégralement. Même si le point de vue anthropologique peut "recycler" ces destructions dans une économie de la dette, il y a du moins tension du donateur-destructeur pour ne pas sembler désirer qu'on luirende (ce qui constitue son "honneur").Il y a non seulement "différance" (report dans le temps du rendu) mais encore rupture du cercle de l'échange par de tels actes destructifs. C'est pourquoi même si Mauss "parle de tout, sauf du don", on peut comprendre qu'il s'entête à employer ce mot (et pas seulement ceux d'échange, de surenchère, etc).

Il est également pré-maussien en ce qu'il prend à la lettre le mot don contre l'interprétation "soupçonneuse" qu'en donnent les sciences humaines et sociales, tout en montrant que ce "soupçon" s'enracine dans un doute plus archaique, celui d'un sujet qui n'est jamais sûr de "donner vraiment".Le don est un point de mise en crise de la pensée morale, comme donatrice de sens de mes actions, dans laquelle il instille un doute sur la sincérité de la raison morale, sur sa "bonne foi" au sens sartrien : si je pense que je donne, si je sais que je donne, à fortiori si je montre que je donne, je me paye de reconnaissance, et donc je ne donne plus...
Cette paradoxalité est largement déclinée par les Évangiles ("que ta main droite ignore ce que fait ta main gauche", par exemple). Elle est également notée par Mauss (comme paradoxe du devoir faire librement, du devoir donner). Mais les Evangiles comme Mauss prévoient une porte de sortie au paradoxe, un paradis : Dieu, lui, sait ce que fait la main gauche et nous le rendra au centuple, tout est ici question de "différance" , de différer la récompense du don dans le temps, comme le décrypte admirablement Derrida. Mais la récompense subsiste, et persiste à annuler la dimension pure du don. Le paradis est économique, sans parler de la "pesée des âmes"…

Derrida pousse un cran plus loin en présentant ce paradoxe comme double bind, qui est à la fois le fond du lien social et de la raison pratique, et aussi son point de non retour, de mise en crise. Il n'y a pas de morale possible sans cette interrogation sur le don, mais il semble qu'il n'y ai pas non plus de morale possible dans cette interrogation, la morale renvoyant nécessairement au devoir, donc à la dette et non au don. Reste la place, assez mince il faut bien le dire d'une sorte de "pari" sur un impossible, voire un insensé en-deça ou par delà la morale, celui d'un devoir sans devoir d'un don qui saurait qu'il n'est rien, et qui semble mieux représenté par le mendiant que par celui qui fait l'aumône, en deça même de sa fonction sacrificielle.
Cette figure du mendiant me semble le véritable guide voire locuteur de toute cette affaire qui est sans doute le mieux placé pour savoir ce qu'est un don, puisqu'il passe sa journée à le solliciter, à s'exposer, pourrions nous dire, à sa "violence" (que Derrida re-démontre après Mauss). De ce point de vue, je rapprocherais le reproche que Derrida fait ici à Mauss (celui d'avoir cru écrire sur le don alors qu'il écrivait sur le mot de don), et celui qu'il fait ailleurs à Foucault: de croire possible de faire l'histoire de la folie par la folie elle-même, alors que la folie est sans discours, et qu'on ne peut donc faire, sauf à objectiver la folie, que l'histoire du mot "folie". En fait, bien sûr Foucault est aussi conscient que Derrida de travailler sur les mots, et d'autre part on peut faire l'hypothèse que le mendiant est le locuteur du texte derridien, tout comme Foucault écrit pour, à la place des fous ou des idiots, qui échappent eux aussi à l'économie et à la logique, ainsi qu'au lien social. Bien sur, la question dans les deux cas est celle du partage, c'est à dire celle de l'exclusion-inclusion du don (ou de la folie) de l'échange social mais aussi du discours des sciences humaines sur eux. Là ou Foucault interpellait la psychiatrie, Derrida interpelle l'anthropologie et l'économie politique à ce niveau éthique infra-social de don pur, que personnalise celui qui vit de la générosité publique, le mendiant.

Ceci est une opération violente -comme le mendiant plus encore que le donateur peut l'être.Violente pour nos théories, en particulier : que font nos disciplines du mendiant, qui s'extrait de l'échange comme pur receveur de dons (et donc peut-être pur donateur)? Que font les théories de la société des dimensions éthiques qui excèdent la vie sociale, des dimensions subjectives qui excèdent la construction du sujet, telle que celle du don? Telle est la question qui motive mon intérêt, voire mon absence provisoire de réserve, sur ce texte.

Quelques nœuds du texte

Dans le premier chapitre et son exergue, Derrida noue la question autour d'une aporie, le défi à la bonne logique qui est lancé par la phrase de Mme de Maintenon.
"Le roi me prend tout mon temps. Le reste je le donne à St Cyr, à qui je voudrais le tout donner".
En bonne logique, en effet, soit cette phrase est dénuée de sens, et Mme de Maintenon parle pour ne rien dire, soit, ce qui revient un peu au même, il ne faut pas trop prendre au sérieux des expressions métaphoriques. Le genre "mineur" de cet énoncé, une lettre de femme aux marges du pouvoir royal, peut y inciter, mais c'est précisement ce qui intéresse Derrida, ce "soupir infini du désir insatisfait", qui désigne un "présent" impossible arraché à l'économie tyrannique des travaux et des jours qui "prend" le temps. Bien entendu cette phrase tombe sous le coup du couperet wittgenstein sur ce qu'on ferait mieux de taire, mais Derrida prend la lettre au sérieux, à la lettre, en considérant cette énonciation comme trace d'un "reste" qui échappe à la fois à l'économie temporelle et à celle de la logique, puisqu'en bonne logique ce "reste" n'est rien, le "reste du reste" dessiné par le désir de donner, le manque à donner. Cette introduction confère au livre sa portée de critique politique, de critique de l'économie politique du temps, avec la figure du roi preneur du temps.

Cette critique sera aussi celle de l'économie politique du signe (de la logique, de la monnaie, etc). Ces différents nouages vont se préciser dans les chapitres suivants, avec notamment :

-le noeud entre économie et temps, qui ont en commun la circularité. L'échange produit une notion circulaire du temps, que le don interrompt, s'il n'entraine pas de rendu ou de dette.Le don apparait dès lors comme un instant d'effraction dans le cercle temporel. Le don se trouve par là lié à l'énigme heidegerienne du "il y a " du "ça donne". Il y a du donné par-delà l'échange, de l'être par-delà l'étant, un "en soi" du don par delà son niveau "phénoménal", son inscription dans le temps de l'échange (qu'on peut penser sans pouvoir le connaitre).

-le nœud (double nœud) entre l'économie et le signe : La monnaie est un signe, l'échange même mercantile passe par du signe, la distinction entre économie monétaire et économie symbolique n'est pas très solide. Ce noeud aura des conséquences quant au nom de don : au regard de l'économie celui-ci désigne un "impossible", y aura-t-il une pensée possible de l'impossible, et donc un sens au mot don et au verbe donner, ou celui-ci sera-t-il un mot vide, une illusion transcendantale? Comment de plus appréhender le fait que nommer le don, c'est l'annuler, c'est engager un échange symbolique qui exclut la gratuité du don?

-le nœud entre l'économie et le sujet : le sujet souffre en effet comme tel d'une "rétention constitutive". Le sujet investit, économise, et ne donne jamais rien gratuitement, et la simple conscience du don annule le don, en fait un investissement (symbolique) pour la construction du sujet.

Ces trois nouages permettent un retraversée du texte de Mauss, qui "parle de tout sauf du don", mais dont il faut néanmoins comprendre "l'entêtement à parler de don". Les excès du potlatch, mais aussi l'importance accordée à la chose donnée peut aussi souligner une dimension échappant à l'échange : il n'y a pas d'équivalent général, l'économie ne peut annuler le tout du don.

Ici l'analyse de la dissémination du sens du verbe "donner" (donner des ordres, donner sur la cour, donner l'heure, etc) plaide pour l'impossibilité de construire un concept du don, tout en posant la question d'une dualité structurelle : donner quelque chose de déterminé, donner les conditions de tout donné (donner la vie, le jour, le temps...)

Vient enfin l'exploration labyrinthique des "scènes de la vie parisiennes", que le "tabac" relie au potlach, des histoires de don ou de non don, de pardon et de non pardon entre deux amis. Toute cette partie tend je crois à construire le don comme énigme, un pensable non parlable, pensable seulement au bord du sujet, annulé comme don dès qu'il rentre dans un système de signes. Relève-t-il pour autant d'une nature"que la culture viendrait corrompre, d'un ça en-deça du sujet ? La "fausse monnaie" vient contredire la vison naturaliste du don, amenant même l'hypothèse -parmi d'autres- que le don en fausse monnaie serait moins violent qu'un autre. La nature ne donne rien, elle ne fait que prêter, tout le reste est une construction discursive naturalisante (qui joue à l'égard du don la même opération d'inclusion-exclusion que la société à l'égard du mendiant). Derrida se dissocie ici d'Heidegger mais aussi de Nietzsche, qui fait découler le don d'une puissance, d'une "vertu" qui a soif de se déverser

Don, bêtise, servilité

La conclusion est difficile à tirer, et Derrida nous avertit doublement qu'elle relèverait de la "bêtise", qui apparait du coup comme l'adversaire de ce texte (non pas l'erreur, non pas l'illusion, mais la bêtise du "paradis économique", celle du don bien tempéré). Mais ce qui reste, après cette double déconstruction du don social et du don "naturel", cette destruction de la bêtise calculatrice, qu'est ce que c'est ?

C'est, nous avertit Derrida, quelque chose qui n'existe (s'il existe) que contre-nature, et abolissant les divisions de la nature et de l'artifice , de l'or (solaire) et de la (fausse) monnaie. Quelque-chose qui échappe à toute subjectivation, toute puissance donc également, nous dit-il. Le don, donc, n'est pensable que dans la dimension de l'évènement ou du furtif, qui seule échappe à la circularité et au calcul. Il n'est pensable également que comme énigme, qui va interdire toute rationalisation, et même attribution de sens, au don et à l'histoire (la narration et sans doute l'Histoire), qui n'aura fait que disséminer un peu plus le sens, en faire jouer à l'infini les différences. Derrida, en cette fin de texte, nous fait (je crois) délibérément flotter dans une certaine angoisse, celle de ne pas pouvoir récupérer notre investissement (le travail de lire Derrida) en sens, celui-ci restant en quelque sorte secret, voire absent.L'absence du sens est consommée avec les pirouettes multiples autour de la fausse monnaie, dont le don peut apparaitre à la fois comme moins authentique, mais aussi à l'inverse plus authentique (si l'on cherche midi à quatorze heures) que celui fait en "vraie" monnaie. En fait la monnaie n'a pas ici de référent stable qui puisse permettre d'en établir l'authenticité, ce qui rapproche encore les problématiques du sens et celles du don.

Le sens est ce qui entend récupérer le don, le conserver en le dépassant, en faire un "moment" de l'échange social, de la parole, de la morale. Le sens est donc ce qu'il faut sacrifier pour accéder à cette dimension du don, ce qu'il faut accepter de perdre, de ne pas maitriser, ce qui permet de dépasser l'angoisse, mais pas sur le mode du "sérieux du sens et de la sécurité du savoir" mais sur celui du jeu et du risque.

C'est donc Hegel plus encore que Bentham ou Mauss qui est dans la ligne de mire, puisque c'est lui qui produit le concept de l'économie symbolique, qui structure tout l'"affairement" du discours à rapporter le non sens au sens, à avoir raison du négatif, à en faire un sacrifice utile à la marche du sens. Ainsi en est-il du don, "absence de réserve" ,"expérience furtive" qui n'est ni négative ni positive, que les sciences morales et sociales entendent reverser dialectiquement à l'ordre symbolique. J'emprunte ces dernières citations à un texte de 1967 qui porte sur la revisitation que fait Bataille de la dialectique hégelienne, pour s'en dégager en proposant notamment une autre vision du sacrifice, vision non dialectique qui implique un non savoir, un oubli actif, un renoncement à la reconnaissance.

De fait, de nombreux rapprochements sont opérables entre ce texte récent sur le don et cet ancien texte sur "l'économie générale" où il est notamment question du sacrifice. Dans le texte ancien, Derrida citait Bataille appelant à trouver des mots et des objets "glissants" ou qui "nous fassent glisser", "qui réintroduisent en un point le souverain silence qu'interrompt le langage articulé". Il semble que le don soit un de ces mots, et pour cette raison même un des points que les sciences morales et sociales s'efforcent de capturer dialectiquement pour constituer leur sens en même temps que celui des sociétés. L'exigence éthique du don traditionnellement bien repérée, de ne pas pouvoir se payer de reconnaissance sauf à disparaitre comme don (donc l'impossible aufehbung discursive du don sauf à parler "de tout sauf du don"), en fait une échappée remarquable de la dialectique sociale, qui marque la maitrise du sceau de la servilité, l'économie symbolique du sceau de la dette. Le jeu baudelairien autour de la figure du mendiant fait un sort assez comique à la dialectique du maitre et de l'esclave, en propose une issue non pas de "maitrise" (puisqu'aucune morale n'est récupérable) mais justement de jeu et de risque.

Ce rapprochement, je le crains, ne plaidera pas pour la compréhension de cette énigme : ne dramatise-t-on pas inutilement, en appliquant à l'expérience du don une méthode forgée il y a des années sur la question du sacrifice, et donc connotant inévitablement le don de "négativité" en le rapportant à la perte ? En fait, Derrida était clair dès 1967 pour refuser de qualifier positivement ou négativement l'expérience de la perte, pour se situer donc par-delà le bon et le mauvais en général, c'est à dire par-delà l'éthique et non pas seulement par-delà la morale. C'est sans doute ce qui différencie fortement le don derridien du don nietzschéen, lié à une éthique de la "vertu qui prodigue", vertu solaire de celui qui a besoin et plaisir à se déverser. Le risque que court ici Derrida, en refusant tout lien du don à la puissance (qui serait d'emblée subjectivante?) c'est de s'attacher à une métaphysique du manque auxquelles certaines sciences humaines nous ont accoutumées (la psychanalyse lacanienne par exemple, mais peut-être plus généralement tout le versant "renonçant", néo-kantien entre autres, des sciences humaines et sociales), faisant du "soupir de désir insatisfait" la tonalité affective typique du don comme impossible.

Mais heureusement, une autre tonalité plus stimulante surgit, celle du joyeux "assommeur de pauvres", qui récuse la dialectique servile.La couleur est ici cruelle et fraternelle, et la question se pose de savoir si elle ne nous signale pas malgré tout une puissance, celle que Bataille cité par Derrida dans l'Ecriture et la différence proposait comme alternative à la maitrise hégélienne du négatif, et qu'il nommait la "souveraineté". Sans doute faut-il une puissance, une vertu singulière, pour pouvoir se jouer ainsi de la perte et du risque, sans chercher à les "récupérer" dans une économie symbolique, à les "domestiquer" dans des obligations mutuelles, des assujetissements, des subjectivations ?

Dans un autre texte du même livre, Derrida déclarait ne pas vouloir choisir, entre "la thématique structuraliste de l'immédiateté rompue (…) face triste, négative, nostalgique, coupable, rousseauiste dont l'affirmation nietzschéenne, l'affirmation joyeuse d'un monde sans faute, sans vérité, sans origine, ouvert à une interprétation active, serait l'autre face". Le résultat de ce non choix est peut-être là , devant nos yeux, dans cette forme très particulière d'innocence et de puissance mise en jeu ici, dans l'échec même à saisir le concept du don :
- faute peut-être de vouloir le créer, d'assumer le don comme vertu créatrice, de même que la puissance de donner sens, telle pourrait être mon évaluation nietzschéenne de Derrida
- ou peut-être, si je m'efforce de mieux entendre ce "non-choix" parce que l'enjeu serait ici de "perdre le sens même de l'échec en gagnant la non servilité", formule que j'emprunte encore à son commentaire de Bataille.

La servilité, plus que la violence, serait ici ce qu'il s'agit absolument d'éviter, le risque de la domestication du don dans le système de la dette, comme celui d'ailleurs de la domestication du sens dans l'économisme logique. A ce titre, je dois dire que la posture derridienne m'intrigue considérablement, mais me semble en même temps nous donner de précieuses indications, et que donc nous n'aurons pas perdu notre temps en le lisant, si nous pouvons l'entendre à ce niveau de souveraineté, de non maitrise donc de non servilité, qui interpelle fortement non seulement notre vie sociale et affective, mais nos savoirs, et peut apparaitre comme une clef de l'épistémologie derridienne, en même temps que de son éthique.

L'écriture et la différence
Deleuze, Abécédaire, article "animal".
Zarathoustra, Prologue et art. "de la vertu qui prodigue".

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A Propos de Valérie Marange

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